Buddhist Texts not contained in the Tripiṭaka, Electronic version, No. 44 传<name role="" type="person">善无畏</name>所译三部密教仪轨出处及年代考 藏外<persName>佛</persName>教文献数位版, No. 44 传<name role="" type="person">善无畏</name>所译三部密教仪轨出处及年代考 陈金花 Electronic Version by CBETA XML TEI P5 correctionsorig correctionsZangWai correctionsCBETA correctionsCBETA.maha 1卷 ZW.4.44 中华电子佛典协会 (CBETA)
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 2022-10-12 23:43:51 +0800 Buddhist Texts not contained in the Tripiṭaka 藏外<persName>佛</persName>教文献 传<name role="" type="person">善无畏</name>所译三部密教仪轨出处及年代考

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 【CB】 【藏外】 CBETA CHARACTER CB21835 U+F554B U+28EA0composition[阿-可+盾] English Chinese (Traditional) CWRay Chou 周邦信P4 to P5 conversion by p4top5a.py, intended for publication Zhou Bang-Xin (ed.) Created initial TEI XML version with BASICX.BAT 传善无畏所译三部密教 仪轨出处及年代考 陈金花 序言序言

《日本大正新修大藏经》卷18收有如下3部密教仪轨：

（1）第905号，《三种悉地破地狱转业障出三界秘密陀罗尼 法》（以下简称“T905”）；

（2）第906号，《佛顶尊勝心破地狱转业障出三界秘密三身 佛果三种悉地真言仪轨》（以下简称“T906”）；

（3）第907号，《佛顶尊勝心破地狱转业障出三界秘密陀罗 尼》（以下简称“T907”）。

这三部密教仪轨（以下通称“三仪轨”）均传善无畏（637- 735）译，题目相仿，内容相近。事实上，三仪轨中篇幅最短者 （T907）通篇见于其他二仪轨。

T907以盛赞五梵文字母（阿鑁览唅欠）之特异功德开篇。 该五字随即被编排与五脏，五种自然与人文现象，五方佛，五部， 五大等等作一一对应。随後，T907将秘密教笵畴“悉地”划分为 上中下三品，然後将此三品悉地与三组分别由五梵文字母构成 的陀罗尼作一一对应：阿鑁览唅欠⸺上品悉地；阿微罗哞佉⸺中 品悉地；阿罗波遮那⸺下品悉地。最後，T907以一首22行偈颂 结束全文。

其他二仪轨（T905与T906）除与T907相重部份外，分别以 如下内容为重点：（1）破地狱思想（T906）；（2）将包括阿鑁览唅 欠五字在内的佛教（特别是密教）的五重性笵畴与以五行为中心 的中国传统的五重性笵畴相比照，使之一一对应（T905）。

此三仪轨在日本天台宗中极为重要，因被认为同天台宗主 最澄（767-822）的“密教付法文”相关密切。此一密教付法文據 传由最澄得自其中国密教传法师顺晓（?-?）。付法文将三组 五字陀罗尼（即阿鑁览唅欠，阿微罗哞佉，阿罗波遮那）一一对应 于上中下三品悉地。如此密教教法极为独特，仅见于以上三 仪轨。因此，这三部仪轨被认作最澄密教传法文中独特密教教 法的唯一曲據。

与其在天台宗中的重要地位相应，此三仪轨廣受天台研究 者重视。关于它们的著述颇多。仅笔者所寓目者即包括：大村 西涯，那须政隆，神林隆静，吉冈義豐，长部和雄，松永 有见，松长有庆，三崎良周，木内央以及水上文義。 日本天台学者的研究涉及三仪轨的出处，三仪轨彼此间的关系， 它们与最澄密教付法文以及中国传统思想（尤其是五行观念，道 教全身延命之術）之间的关系，等等。

关于三仪轨的出处，日本天台学者一致断定幷非善无畏所 译，而是中土撰述。主要原因有三。其一，三仪轨不见于《开元 录》与《贞元录》。善无畏716年入唐後，即受到唐玄宗的高度重 视与赏识。他在中国的译经活动是在官方的扶持，赞助（可能 也是控制）下进行的。因此，善无畏所主译的佛经理应载于该时 期的译经录。

其二，三仪轨太富中国色彩，很难想像存在与之相对应的梵 文原本。作为中国固有思想因素之一的五脏观念竟赫然出现于 三仪轨中；更为触目惊心的是T905竟然网罗了不下十数个中 国固有的，以五行为中心的五重性笵畴，诸如五味，五季，五气， 五方，等等。

其三，三仪轨中的某些思想，如明显的金胎互輮倾向，显然 出现于善无畏之後。

总之，因为三仪轨显非译自梵典，兼之中国色彩浓厚，日本 天台学者认定其出自中土。或以为制于中唐，或推之于晚唐，或 确指于惠果（746-805）之时。

日本学者对三仪轨的研究绵亘数十载而不断，其所涉及可 谓既深且甚。但遗憾的是他们自囿于两个末见完全妥当的先入 之见，致使其相关研究似有失于偏颇。首先，在其论证三仪轨出 自中土的过程中，日本学者似乎默认：所有汉文献，若非译自他 国，必是撰写于中国。这个前提是有问题的。历史上相当长时 期内，汉文作为一种国际性语言通行于东亚诸国。因此，不是任 何汉文文本都写于中国。

此外，研究三仪轨的日本学者们还认为，如果某一汉文文稿 渗透了某种源于中国的独特思想因素，则该文稿必出自汉土。 该见解同样不无可议。众所周知，一些东方思想，如阴阳五行的 观念，虽渊源于中国，却远播东亚诸国，幷在这些国家生根发芽， 廣为运用。所以，某一汉文文献具有五行的思想幷不必然地意 味著它出自中土，它也有可能写就于东亚某一深受中国传统思 想浸染的国家，如日本或朝鲜。

準此，仅凭三仪轨幷非汉译且内含阴阳五行思想就断定其 出自唐土，而将其出于日本的可能性完全置之度外，这显然有失 周全。在我看来，三仪轨成书于日本不仅是可能的，而且是受大 量确凿证據支持的。

 第一节 论三仪轨以T907为最古第一节 论三仪轨以T907为最古

在正式考究三仪轨的日本出处之前，让我们首先表明一点： 三仪轨中以T907为最古，其它二仪轨均以之为底本改写而成。 这一论点是通过比较三仪轨中的偈颂而得出来的。

T907只有一首偈颂，而T905与T906则各有两首。如上 所述，T907的唯一偈颂（以下简称G907）位于T907之末。 T905的两个偈颂分别简称G905/1与G905/2，而T906的 两个偈颂则分别简称G906/1与G906/2。先将G907同 G905/1与G905/2作一比较。G907全颂如下：

“稽首毘卢遮那佛！开敷净眼如莲花， 三界调御天人师。大菩提心救心者， 深妙真言加持法，流入无生阿字门， 圆满恒照如日月。阿阏宝生救世者， 弥陀成就不空王。咸于悉地吉祥轮， 传斯妙法化诸有。慈心自在降三世， 金刚萨埵不动尊。无违誓愿应时期， 瑜伽事毕还金刚。我依毘卢遮那佛， 开心智印建标仪。无量功德普莊严， 同入总持诸善逝。愿共有缘修学者， 安位无上淸净海。”

G907看起来像是一首标準而完整的，用来作结整个经文的 偈颂：偈颂的第一部份（行1-12）赞颂五佛的功德（其中，行1- 8礼赞作为五佛之首的毘卢遮那佛，馀者4行则关于其他四 佛）；第二部份（行13-16）礼颂降三世与不动两明王；在偈颂的 最後部份，作者发愿誓生净土。

反观G905/1，我们发现它由三部份组成：一，行1-8（礼 赞毘庐遮那佛）完全等同于G907的行1-8；二，行9-12（“身口 意业成三密，三密即成应化法。五轮五智是五分，五分尽摄法界 轮。”）採自一部传由善无畏所译的密教仪轨（《慈氏菩萨略修 瑜伽念诵法》；）；三，行13-20（礼颂五佛中的四佛及降三世 与不动两明王）完全等同于G907的行9-16。G907的第一，三 部份在语義上紧密相连，环环相扣，因二者分别礼颂五佛之首的 毘庐遮那佛，其馀四佛及降三世和不动两明王。相反，第一，三 部份与第二部份在语義上则殆无关联。换言之，在G905/1中， 两个语義相扣的部份为一个在语義上与二者都了无牵涉的部份 所间隔。难以想像，同一作者在写了两段语義上丝丝入扣的偈 语（一如G905/1的第二部份之与第一，三部份）後，会在二者之 间嵌入另一与该两段偈语均无关联的偈语（一如G905/1的第 二部份之与第一，三部份）。恐怕比较合理的解释应该是： G905/1的第一，三部份与第二部份原本隶属两个独立的，互不 关联的偈颂。T905的作者从其中一个偈颂取出16行（G905/1 的第一，三部份）後，因昧于第一，三部份之间的密切关系，将取 自另一偈颂的4行偈语（即G905/1的第二部份）嵌入二者之 间，从而形成了G905/1。因为G905/1的第一，三部份完全等 同于G907的头16行，而且如上所述，G907本身是一标準而完 整的偈颂，G907想必就是G905/1的第一，三部份之所从来者。 由此可以推知，G907先于G905/1而为後者之根據。以此类 推，T905中凡是等同于T907的段落亦必撷取T907的相关段 落而成。总之，T907先于T905而为後者所本。

同样地，通过比较G907与G906/1，2，我们也可以弄淸 T907与T906的关系。分别构成G906/1，2的6行与16行偈 语完全等同于G907的前6行与後16行偈语。正如以上所说， G907的前8行乃一不可分割的单元，用于赞颂作为五佛之魁首 的毘庐遮那佛。在G906中，同样的8行偈语被分割到两个独 立的偈颂中。这表明这两个偈颂的作者幷不了解该8行偈语的 内在关系。他幷不是这8行（或这22行）偈语的真正作者。换 言之，T906中的两首偈颂乃割裂T907中的唯一偈颂（G907）而 成。由此，我们可以推知，T906中凡与T907的段落，偈句等同 者，匀来源于T907。故而，与T905一样，T906亦本于T907。

 第二节 关于T907的出处、成书年代及作者第二节 关于T907的出处、成书年代及作者 前文

既然在三仪轨中T907最古，且为其他二仪轨所本，如能究 明其来历，其他二仪轨的真面目也就随之明了了。

论及T907的来历，我们不能不关心T907之有史籍可征究 竟始于何时。我们知道，三仪轨既不见载于中国佛教经录，也不 见录于以最澄与空海为首的日本入唐求法诸家的将来录。以三 仪轨所记教法之新颖独特，加之传由善无畏所译，最澄与空海们 不可能对其知而不录。这说明最澄与空海们在中国时幷未接触 到该三仪轨。那么，三仪轨到底何时面世呢？

 一、安惠与T907一、安惠与T907

在此，我们要提到台门一代宗师安惠（794-868）。列名圆 仁（794-864）十大弟子的安惠863年与惠亮同登尊崇之极的三 部大阿阇黎之位。次年，继圆仁任天台座主。據《秘相承集》记 载，安惠于863年撰一“目录”⸺“坚封目录”。这寥寥数十字 的简短目录赫然载著一部所谓“尊勝破地狱仪轨”的经典：

“理界：《大日经》一卷，《摄大灌顶仪轨》，《相承传法 次第记》一卷；

“智界：《金刚峰楼阁瑜伽祇经》，《一切时处成佛仪 轨》，《五秘密修行仪》一卷，《相承》一卷；

“圆满界：《妙成就仪轨》（善无畏），《淸净毘卢遮那 别行经》，《尊勝破地狱仪轨》，《相承妙见法》一卷；

“释家：《抄记》一卷，《理趣释》一卷。”

第一，从其形式与内容两方面来判断，“坚封目录”旨在将重 要的经典提纲挈领地分属于四种门类之下。列入经典绝大部份 乃天台要典。但出乎意料的是《理趣释》也得列其间。我们知 道，最澄、空海的反目与最澄向空海寻借《理趣释》未果有至大的 关系。最澄尝向空海执弟子礼，请益密教教法达六、七年之久。 其间，最澄向空海借阅了大量的空海从中国访求而得的密教经 典。但当最澄要求借阅《理趣释》时，却遭峻拒。表面的理由是 《理趣释》充满有关性与暴力的譬喩，空海认为若非由修为高超 的阿阇黎侧近指导，而任由初心者独自浏览修习此经疏，初心者 极易误入歧途，害法误己。不过，个中的更深刻原因可能是空海 对最澄非传统式的学密方式（最澄偏重于研读密典，而非诉诸面 受师法）日感不耐。在其拒绝书中，空海力陈最澄学密之道的失 当。其措词峻烈，幾至刻簿，表明空海对最澄的不满与愤恨乃经 年所积，强烈而绵长。这两位日本历史上罕见的佛门龙象，就此 决裂。最澄赁书不果，反遭苛责。对天台宗人来讲，此非唯宗 祖之奇耻，幷是台门之大不幸。由此因缘，最澄之後的天台宗徒 对《理趣释》幾乎有一种本能的反感与忌讳（如果不是恐惧）。 传说安惠编撰“坚封目录”的863年，上距最澄谢世的822年幷 不远。肇因于《理趣释》的奇耻大辱对一般的天台宗徒（遑论如 安惠这样的天台泰斗）想必仍记忆犹新，如芒在背。因此，当时 领袖台宗的安惠居然在863年将《理趣释》列为台门要典之一， 这简直匪夷所思。

第二，如果安惠果真早在863年即已注意幷重视这一《尊勝 破地狱仪轨》（T907或T906），那么，安惠似不太可能不对该仪 轨宣扬流通。以安惠当时在宗内的地位与名望，他若决意弘通 该仪轨，後者想必短时间内即可普及于宗内。若然，另一天台大 师圆珍也断不至于迟至882年仍对T907茫然无知（详後）；同 样地，该仪轨也断不至于湮没无闻到有待博学多闻的安然“发 现”于10世纪之初（902年顷，详後）。

第三，安惠编有如此这般的“坚封目录”不见载于更早，更可 靠的文献，而仅见于《秘相承集》这较为晚期的文献。《秘相承 集》成书于1217年之後，上距安惠已有3世纪之遥。其可靠 性幷不高。

综上所述，见于《秘相承集》的“坚封目录”甚难被认作安惠 所作。即便安惠确曾于863年编有这么一个“坚封目录”（此可 能性微之又微），其中的《尊勝破地狱仪轨》也断难等同于三仪轨 之一。因此，《秘相承集》的“坚封目录”不能被当作T907在863 年前已流传日本的证據。究竟T907何时出现于日本，这还有 待于对其他相关材料的考察。我们先来看看另一台门宗师圆珍 与T907的关系。

 二、圆珍与T907二、圆珍与T907

圆珍（814-891）世称“智证大师”，台宗六祖。虽为空海远 姪，早年即亲炙最澄继业门人義真（781-833）。853-859年间 遊学中国，先遍访天台山诸名师，後负笈唐都长安，潜心密法。 继圆仁之後，圆珍力唱“圆（天台祖法）密（密教教法）一致”，可幷 重幷行。他为台密的创建，筚路蓝缕，居功阙伟。

圆珍写有一短文，名《决示三种悉地法》。顾名思義，这是一 篇关于三种悉地法的论文。而三种悉地法也正是T907的主题 之一。此外，《决示三种悉地法》还能在T907中找到不少相近 乃至于相同的断落，句子与思想。

文中圆珍提及，他在唐密教传法师靑龙寺法全曾向他面授 杂真言（據下文交代，此杂真言是“阿鑁铉唅缺”这五字真言）， 谓“多宝梵志于三十万字《毘卢遮那〔经〕》，《金刚顶经》採集要 抄，最上勝殊福田，唯五字真言。若人持者，功德无比不可挍量 不可说也”。T907中也有类似的评语：

“此本五部梵本，四十万言，出《毘卢遮那经》，《金刚 顶经》。採集要妙，最上福田，唯此五字真言。诵者 所获功德，不可比量，不可思议，不可说也”。 法全接著说：“诵此五字真言一遍，相当于诵藏经百万遍对之一 遍，当念一百万遍藏经。”相同的话也见于T907。

然後，法全将五字对应于五方，五佛与五种人文或自然现 象：

“（五字）即为东西南北中方佛种子也。天地山海， 江河万流，日月星辰，金银宝玉，火珠光明，五果五 穀，众花开敷，端正富贵，智慧福德，殊勝淸净，皆是 阿鑁嚂唅缺五字所管也。” 这也不能不让人想起T907。关于五字同五方佛的对应关系， T907是这样规定的：

“阿字是东方阿阏如来，鑁字西方阿弥陀如来，览字 是南方宝生如来：唅字北方不空成就如来，欠字是 上方毘遮那大日如来。” 关于五字同五种人文，自然现象的对应关系，T907有较详尽的 铺张敷衍。然其大旨未出圆珍文中所说：

“山海大地，从阿字出；江河万流，从鑁字出；金玉珍 宝，日月星辰，火珠光明，从览字成；五果五穀，众花 开敷，因唅字结；秀香美人，天长养颜色滋味，端正 相貌，福德富贵，从欠字莊严”。

最後，法全对这五字真言下一断语，“此法身真言也。”同 样地，T907也不乏这种以阿鑁唅缺为法身真言的提法。

除了在文字与思想方面表现出与T907诸多相同点外，《决 示三种悉地法》还提到两部书。乍看之下，这两部书很像三仪轨 之一。首先，它提到最澄高足仁忠（?-824）有一随身秘籍，上 言，“五部卷帙，贝多梵筴，三十万言，出《毘卢遮那》，《金刚顶 经》。採集要妙，最上福田，唯此五字真言。诵者所获功德不可 比量，不可说也。”如上所述，类似的话也见于T907。关于这 部书，圆珍还讲，“出、入、成就悉地，及化身、报身、法身真言等名 義，具释在彼。”这似乎又是在指T907了，因为後者论及出、 入、成就悉地，且对化身、报身、法身成就（虽非三身真言）有所 交代。

圆珍在文中提到了另一部书，“或有《三种悉地法》一卷，未 见译人。其趣异今。”这似乎是指三仪轨之一，因为它们（尤 其是T905）也以“三种悉地法”而知名。

以上种种，是否表明圆珍在写《决示三种悉地法》前已读过 T907幷在该文中引用了它呢？通过深入的分析，我得出了否定 性的结论。

事实上，弔诡的是：存在《决示三种悉地法》这样一篇文章意 味著象T907这样一部经轨当时幷不存在于日本；圆珍当时也 无从知道这样一部经轨。试想，如果这么一部仪轨当时便已存 在于日本幷为圆珍所知，时人断不会怀疑三种悉地法典據之有 无；即使有人怀疑，圆珍也只要擧出T907，便可冰释时人疑惑， 无须再劳神撰文澄淸了。

深入检视《决示三种悉地法》本文，我们也可确认至少在撰 写《决示三种悉地法》之前，圆珍幷不知道如T907这样一部密 教仪轨。

首先来看圆珍复述法全教诲的一段文字。这短短的关于法 身真言（阿鑁嚂唅缺）的文字内，暗合于T907处甚多，引人怀疑 法全的诲谕似乎依據于T907，或一部与T907极为相近的经 轨。不过，稍加考究便能发现该印象幷不可靠。法全的这幾点 教诲似乎是他本人的意见，而非另有所本。不然，他会道出典 據，一如当他涉及报化二佛时那样（在讲到法身佛之外的其他二 身佛时，法全告诉圆珍，“其二佛者，全身在两部诸经中，故此不 出，可自知也”。可见在法全看来，以上关于法身真言的议论 不见于诸经而纯由他本人苦心孤诣，独出機杼，故有向圆珍特别 面授叮咛的必要）。况且，记载这些教谕的圆珍本人认为这些教 法来自法全而非另有所本。此所以圆珍于报告其师教谕之初特 别指明，“靑龙寺全阿阇黎吩咐圆珍杂真言”；而于报告之末再 郑重交代，“上来圆珍所见闻矣”。

其次，圆珍文中所讲的仁忠“随身秘书”也不能等同于任何 三仪轨之一。首先，这部密籍讲到的三身真言很可能是那种将 三身与三组陀罗尼作一一对应的密教教法，如同圆珍在文首所 报告的那样：

“大唐东都水南天宫寺门楼柱上，题云：法身真言阿 鑁嚂唅缺；报身真言阿尼罗唅缺；化身真言阿罗波 洒娜”。

然而，遍检T907都找不到这种将三身与三陀罗尼相对应 的教法。此其一。再者，在圆珍对仁忠秘籍简略介绍中，有三悉 地和三身真言，而三种悉地法（即将三悉地与三陀罗尼相对应的 教法）却告阙如。对《决示三种地法》的作者圆珍来讲，T907最 重要处无非此三种悉地法（这正是他这篇文章的主题）。如果这 部秘籍果真是T907，圆珍是不会在文中对它的这一精要教法略 而不提的。其三，如果T907已是仁忠的随身秘籍，那很难想像 直到他殁後近60年的882年，当时已为台门翘楚的圆珍仍对它 浑然无知，而需向远在大唐国的智慧轮隔洋卜问三种悉地法之 典據（详後）。

最後，圆珍文中所提到的《三种悉地法》幷不能等同于三仪 轨中的任何一部仪轨。首先，據圆珍所述，此《三种悉地法》，译 者失名。但三仪轨幷称善无畏所译。其次，圆珍本人认为《三种 悉地法》的内容与他在《决示三种悉地法》中所阐述的思想幷不 脗合。通过比较三仪轨与圆珍的《决示三种悉地法》，我们却发 现，它们彼此间有颇多共通之处。

圆珍此处提到的《三种悉地法》不会是三仪轨之一，却极有 可能是另一部密教经轨《淸净法身毘卢遮那心地法门成就一切 陀罗尼三种悉地》（T899）。从保存于《大正藏》的版本看，该经 一卷，译者失名。这与圆珍对《三种悉地法》的叙述相契合。更 为重要的是，该经轨亦以“三种悉地法”知名。而且，比较该经 轨与圆珍的《决示三种悉地法》就能发现，除了三品悉地这一共 同提法外，二者幷无任何共通之处。最後，该仪轨已见于入唐八 家之一的常晓（?-866）的将来录（T2163）。承和6年（839）， 常晓献其将来录于朝。可见，该经轨的传入日本不晚于839 年。另一方面，圆珍《决示三种悉地法》的撰写不早于871年，因 文中提及一贞观13年（871）的官牒。因此，圆珍在写“决示三 种悉地法”前完全有可能读到该经轨。

诚然，《决示三种悉地法》中不乏在文字或语意上契合于 T907的地方，容易让人联想到圆珍可能熟悉幷在《决示三种悉 地法》中引用了该经轨。然经细究，所有这些暗合于T907处都 不足以成为圆珍知晓T907的证據。相反，《决示三种悉地法》 本身却有证據表明，圆珍在撰写该文前对T907茫然无知。试 论如下。

《决示三种悉地法》开篇伊始就著力阐明三陀罗尼（阿鑁嚂 唅缺，阿尼罗唅缺，阿罗波洒娜）的典據。为此，圆珍引《大日经》 的两品，作为头两个陀罗尼的出典。至于第三组陀罗尼的典 據，圆珍擧出《金刚顶经文殊师利五字心陀罗尼品》。关于三 陀罗尼的出典，圆珍隻字未提T907。这说明了甚么呢？

三陀罗尼幷见于T907，而《大日经》及《金刚顶经文殊师利 五字心陀罗尼品》祇包含三陀罗尼之二或之一。以此言之，相较 于此二密典，T907应被视作更完整，更完美的典據。况且， T907传由善无畏所译，其权威性或有不逮《大日经》，但也决不 逊于《金刚顶经文殊师利五字心陀罗尼品》。如果圆珍知道 T907，他断不会弃之不用，反而引用虽较T907权威但在典據的 完整性上却远不及T907的《大日经》以及不仅在典據完整性上 远逊T907，且在权威性上也幷不优于T907的《金刚顶经文殊 师利五字心陀罗尼品》。由此可见，圆珍在撰写《决示三种悉地 法》时幷不知晓T907。

不但圆珍的《决示三种悉地法》本身有力地表明圆珍当时对 该经茫然无知，而且放眼《决示三种悉地法》之外，我们还会得到 强力支持这一结论的证據：一方面，《决示三种悉地法》写于873 年左右；另一方面，迟至882年，圆珍依未接触到T907。

先来看《决示三种悉地法》的繫年问题。该文的写作时间未 经註明，确考不易。但说它写于873年左右，则大致不差。原因 如下。據《馀芳编年杂集》，圆珍于贞观15年（873）上奏朝廷， 要求赐阿阇黎之位于遍昭（817-90）。其奏请旋即诏准。另據 《智证大师年谱》，遍昭接受阿阇黎位的仪式于贞观15年9月9 日擧行，由圆珍主持。除授阿阇黎位外，圆珍还传三种悉地法于 遍昭。但據安然记述，从圆珍处接受了三种悉地法後，遍昭一 直怀疑该密法是否有典據可寻（详後）。因为以上原因，一些日 本天台学者主张《决示三种悉地法》是圆珍对遍昭有关疑惑的直 接回应。如该推测大致无误，《决示三种悉地法》应写于873年 左右。

我们接著来看另一个问题：至少截至882年为止，圆珍仍对 T905茫然无知。《智证大师全集》保存一对圆珍致智慧轮的信， “上智慧轮三藏书”。该信写于日本延喜6年（882）7月。随 信还附有两卷问题集（圆珍信中称“疑集”，後人辑录为“些些疑 文”，收《智证大师全集》），汇列了一些长期困挠圆珍而让他在日 本求教无门的问题。问题之一就是关于三种悉地法的典據：

“‘阿鑁蓝含缺，上品；阿尾罗哞缺，中；阿罗波左那， 为下悉地。’此出何文？曾见洛阳诸寺多题门牓，其 大趣何？”

这个问题表明，圆珍当时（882）尙未接触到T907，因为 T907明载三陀罗尼及三品悉地，幷将二者作一一对应；该经轨 无疑可以被视作三种悉地法的典據。圆珍在882年前如有缘读 到该经轨，就无须怀疑三种悉地法的典據。

既然圆珍的《决示三种悉地法》极有可能写于873年左右， 而时至882年圆珍仍未读到T907，我们可以断定，圆珍在写《决 示三种悉地法》前不可能读到T907。既如此，T907与《决示三 种悉地法》之间相近乃至相同的句子，断落，思想，又当作何解释 呢？可能的解释有两种：要么（1）T907从《决示三种悉地法》撷 取了这些句子，断落，思想；要么（2）这些句子，断落，思想来源于 第三者文献。

第二种解释显然不太可能，因为如前所述，《决示三种悉地 法》相类或相同于T907之处大部见于法全的教谕，而这些教谕 显由法全本人独立作出，而非另有所本。这样，《决示三种悉地 法》与T907之间的相近（同）点只能源于T907的作者对《决示 三种悉地法》的利用。又因为没有任何证據表明《决示三种悉地 法》曾流传至中国或其它属汉文化圈的国家，T907只能是由某 个日本人在日本撷取《决示三种悉地法》的某些思想写就的。

在此，我可以擧出另一证據，证明T907 写于日本。T907有下面一段话：

“右五部真言（即阿鑁览唅欠⸺引者註）是一切如来 无生甘露之珍浆，醍醐佛性之妙药。一字入于五 藏，万病不生。况修日观，月观？即时修得佛身空 寂。” 这段话与空海《念持真言理观启白文》中的数行偈语极为相似， 今人不能不怀疑二者之间的关系：

“一切如来，甘露智水； 三世诸佛，醍醐妙药。 一字入藏，万病不生。 即时修得，佛身空寂。” 如前所述，同最澄一样，空海不太可能知晓T907。他当然也没 有機会引用到T907。那么，T907中这段与《念持真言理观启白 文》如此相像的文字极有可能本于空海的这一短篇偈语体著作。 由此也可证明T907成书于日本。

既然T907是在圆珍《决示三种悉地法的》基础上写于日 本。那么它的作者要么就是圆珍本人，要么就是一个熟悉圆珍 这篇短文的人。T907为圆珍本人所写的可能性甚微。试证以 反证法。若T907确为圆珍所作，则它或成于《决示三种悉地 法》之前，或成于它之後。T907显然不可能成于《决示三种悉地 法》之前，因为那样的话，圆珍便没有必要再撰文澄淸三种悉地 法的典據了。假设T907写于《决示三种悉地法》之後也同样困 难，因为一个人一般不太可能会在自己伪造的经书中掺入如此 众多的可以在自己的另一著作中找得到的句子，段落，思想。这 样未免太不利于伪撰品的可信度了。因此，我们认为T907幷 非圆珍所作，而是由某个熟悉他著作的人在圆珍身後（圆珍𣨛于 891年）所作。这个人会是谁呢？有证據表明他可能就是在 日本佛教史上赫赫有名的安然。

 三、安然与T907三、安然与T907

安然是继圆仁与圆珍之後将日本天台宗进一步密教化的最 关键人物，公认的日本天台宗祖师。他不仅兼学天台各家，堂庑 甚廣；还傍乃真言宗学，取精用弘。一生笔耕不辍，著述弘富，有 百馀部著作传世。其中虽有後人伪托，但其多产，却是不争的事 实。安然的重要性不仅表现在其著述的惊人数目上，更因为他 写下了一些结构严谨，见解深邃的宏篇巨制，对规笵此後的天台 宗发展作用重大。安然的影响不限于台密，甚至日本佛教，他的 著作还触及音韵学及梵文文法等，对这些领域的影响既深且远。

安然著有《诸阿阇黎真言密教部类总录》（T2176），又称“八 家秘录”，将日本入唐八家将来的密教典籍分门别类地记载下 来。《八家秘录》载有一密教仪轨，称“尊勝破地狱陀罗尼仪轨”， 一卷，属“苏悉地部”。據夹注，该经又名“三种悉地法”最後 値得注意的是，《八家秘录》将该经与一“三种悉地付法”的文件 相提幷列。凡此种种均表明《八家秘录》所载的这部仪轨极有 可能是我们的三仪轨之一。

稍加分析後可确定，该经轨可能是T906或T907，但不太 可能是T905。理由有二。第一，三仪轨中只有T905在题目中 没有含有“尊勝”一词，而“尊勝”却恰恰是见于《八家秘录》的这 部密教仪轨其题目的关键词之一。第二，“尊勝破地狱陀罗尼仪轨” 与“佛顶尊勝心破地狱法”颇为相近而与T905的别称 “三种悉地秘密真言法”相去甚远。那么，《八家秘录》的这部密教仪 轨到底是T906还是T907呢？安然的另一部著作为我们提供 了线索。

在其所著《胎脏界大法对受记》中，安然提及幷引用了一部 叫作“尊勝破地狱法”的仪轨：

“又比睿山根本大师入唐之日，顺晓阿阇黎授三种 悉地法，印信载《显戒论缘起》中。云：暗鑁览唅欠 （上品悉地），阿尾罗唅欠（中品悉地），阿啰波娑那（下品 悉地）。而无入修印信等。云云。珍和尙说：‘大师 传廣智，廣智传德圆，德圆传圆珍。’圆珍传权僧正 大和尙。大和尙常疑此法有无。安然近得《尊勝破 地狱法》，中有此等三种悉地真言，稍同顺晓阿阇黎 传。又云，阿啰波遮那（名出悉地），阿微罗哞呿（名入 悉地），阿鑁览哞欠（名秘密悉地，亦名成就悉地，亦名苏悉 地）。此阿鑁览唅欠，亦为五部，五佛，五轮；亦为 地，莲，日，月，空观；亦名法身真言。”

这部被称作“尊勝破地狱法”的仪轨显然就是《八家秘录》所提到 的“尊勝破地狱仪轨”。除了二者题目的相近外，《八家秘录》与 《始藏界大法对受记》提及这两部仪轨的“上下文”（context）也印 证我们这一看法：如上所述，《八家秘录》中，《尊勝破地狱仪轨》 与最澄的付法文相提幷论；而在这裡，《尊勝破地狱法》也是被当 作最澄付法文的典據而被引用的。據此，我们可以断定安然在 此引用的经轨就是《尊勝破地狱仪轨》，即T906或T907。再通 过对以上引文的分析，我们可以近一步确证《尊勝破地狱法》或 《尊勝破地狱仪轨》即是T907。

據安然所作的引文，《尊勝破地狱法》将五梵文字母（阿鑁览 唅欠）一一对应于五部，五佛，五轮及五观（分别以地，莲花，日， 月及空为观照对象）。同经随後又将五字称作“法身真言”。这 两点与T906有出入，却与T907若合符节。在T907中，五字先 是与五佛，然後与五部/五轮及五观作一一对应；而在T906中， 五字不仅与五部，五佛，五轮及五观作一一对应，它们还与五形 （四角，满月，三角，半月，满月⸺原文如此）及五色（黄，白，赤， 墨，种种色）作一一比照。至于“五字是法身真言”的说法，T907 也与《尊勝破地狱法》一致。因为二者都是在将五字与五部，五 轮，五观作一一对应後才提到这一说法；而T906却与此相反， “五字是法身真言”的说法是在五字与五部，五佛，五轮及五观作 一一对应之前就被提出来了。

综上所述，关于安然与T907的关系，我们可以得出这样一 个结论：安然知道T907的存在，幷分别在《八家秘录》与《胎脏 界大法对受记》中记载或引用了该经轨。随此结论而来的问题 是，安然是在何时接触到T907的？解决该问题的根據无疑是 安然这两部著作的系年。

《八家秘录》完稿于元庆9年（885），修订于延喜2年（902）5 月11日。因为T907是在圆珍《决示三种悉地法》的基础上写 就于891年之後（如上述），它当不见于《八家秘录》885年的初 稿。安然是在902年改订《八家秘录》时才将T907的书名補充 进去。这意味著安然至少不会晚于902年就已知道T907。另 一方面，我们还要注意到，《胎脏界大法对受记》引用了T907。 这说明安然在完成该著作前即已读到T907。那么，《胎脏界大 法对受记》的成书是在《八家秘录》之前，还是之後呢？对此问 题，虽缺乏足够的证據来支持一个明确无误的答案，我倾向于认 为《胎脏界大法对受记》成书于《八家秘录》之後。这么认为的理 由是：安然在《八家秘录》中记载了相当一部份（虽非全部）他本 人的重要著作。《胎脏界大法对受记》却不见载于其中。无论从 哪种标準来看，《胎脏界大法对受记》都应被认作安然的最重要 著作之一。因此，它不被列入《八家秘录》可能是因为它成书于 《八家秘录》之後。所以，侭管不能断然排除《胎脏界大法对受 记》写于《八家秘录》之前的可能性（如果那样，安然知晓T907 的时间下限还要上推到902年之前），《胎脏界大法对受记》不见 于《八家秘录》这一事实强烈地暗示著它成书于《八家秘录》之 後。所以，我们可以肯定，T907是在891-902年间出现在日本 的。

在这近10年的时间内，谁是写作象T907这样一部密教仪 轨的最可能人选呢？我们的目光禁不住要转向T907的“发现 者”⸺安然。有理由怀疑，安然不仅仅是T907的“发现者”， 他可能正是它的创作者。

从我们目前所掌握的文献资料来看，安然是将T907公诸 于世的第一人。况且，他是圆珍与遍昭之後天台宗的中流砥柱。 与圆珍一样，他可能也遭受到了来自天台宗内外的要求出示三 种悉地法典據的压力。从动機上来看，他有可能创作象T907 这样一部能够给三种悉地法提供典據的密教仪轨，以杜质疑三 种悉地法典據的悠悠之口。最後，他完全有可能阅读到圆珍的 《决示三种悉地法》。以此为本，再敷衍成T907，这对像安然这 样的密法大师，文章裡手来讲，显非难事。

至此，我们可以对T907的出处，作者与成书时间，作一简 短的结论。传为善无畏所译的密教仪轨T907既非传自印度， 也不是成书于中国。它乃是一部写于日本的密教伪经，大约完 成于891年至902年间，目的在于向最澄密教付法文中特异的 密教教法（所谓的“三种悉地法”）提供典據。它的作者很可能就 是大名鼎鼎的天台大师安然。

 第三节 T905与T906的出处及成书年代第三节 T905与T906的出处及成书年代 前文

上节我们论证了T907的日本出处。另一方面，正如我们 在序言中所指出的那样，T905与T906都是在T907的基础上 扩展而成的。據此两点，T905与T906的日本出处本已毋庸赘 述。这裡，我们要指出的是，即使不诉诸T907写于日本这一结 论，我们仍可通过对T905本身的考察，得出关于T905出处的 同样结论。让我们先来看T905的出处。

 一、关于T905的出处一、关于T905的出处

T905中有相当数量节句子与段落可以在圆珍的3篇著作 （《教示两部秘要義》，《〈大毘卢遮那成道经〉心目》及《杂私记》） 中找到相同者或相似者。在T905开篇後不久，我们就发现五 个短句，分别将五梵文字母等同于五大的种子：

“阿字……金刚地轮种子”；“唅字……大日如来 智海水大轮种子”；“蓝字是大日如来心地种火大 种子”；“唅字……即是大日如来常住寿量风大种 子”；“欠字……则大日如来无见顶相，五佛所证 大空智处”。

幾乎与之相同的五个句子也可见于圆珍的“教示两部秘要 義”：

“A则大日法身金刚轮之种子；Bam则大日如来 智海水大轮圆满种子；Ram则大日如来心地火大 种子；Hum则大日如来常住寿量风大种子； Kham则大日如来无见顶相，五佛所证大空智 处。”

此外，T905还有两个句子也可以在《教示两部秘要義》中找到幾 乎完全一致的对应者。这两个句子是：（1）“驮卢么陀都，法身如 来真实体也”（《教示两部秘要義》中的对应句见于《大日本佛 教全书》第28卷第1087页上。文中“驮卢么陀都”以梵文dhar- madhatu表示）；（2）“法身遮那具足之体，五部三部真实之源” （T905.18.911a25-26；《教示两部秘要義》中的对应句见于 《大日本佛教全书》第28卷第1087页下）。

更値得注意的是，T905中可见于圆珍3部著作的大段文 字，计有5处之多：

其一，

“此三五字即十五字，即十五种金刚三昧。一字即 十五字，十五字即一字。一字即五字，五字即一字。 逆顺旋转，初後不二。今八门中赅摄万法。”

与该段文字相应的段落见于“教示两部秘要義”：

“此八门中赅摄万法。今云，此等三五字即十五种 金刚三昧。一字即十五字，十五字即一字。一字即 五字，五字即一字。逆顺旋转，初後不二。”

比较这两段文字，可以发现，个别字容有出入，个别句子在 各自段落中的位置或有不同，但它们总体上是一样的。

T905中另一段可以在《教示两部秘要義》中找到相应段落 的文字是：

“大日如来为令知见此道，示二种法身。智法身佛 住实相理，为自受用，现三十七尊，令一切入不二之 道。理法身佛住如如寂照，法然常住。不动而动， 现于八葉，为自他受用，示三重曼荼罗，令十界证大 空。虽是理智之殊，廣略之异，本来一法，曾无殊 异。万法归一阿字，五部同一遮那。”

“教示两部秘要義”中与此相应的段落是：

“大日如来为令一切知见此道，示二种身，谓理法 身，智法身。智法身佛住实相，为自他受用，现三 十七尊，终令一切入不二道。理法身佛即是住如如 寂照，法然常住不动。不动而动，〔现〕于八葉， 为自受用，示三种曼荼罗，遂令十界证大空理。开 门似别，理智不二。本来一法，曾无殊异……是理 智之殊，亦廣略之异。应知原来无一异相。”

二者间的相类相同，不待辩而自明。

其三，T905中还有如下一段话：

“是故，中尊大日是法身，秘密主金刚惠印是般若， 观自在持莲花印是解脱。则身密法身德，口密是般 若德，意密是解脱德也。因般若故得解脱，解脱因 般若。此二依法身之体，不即不離，缺一不得，犹如 伊字三点。菩提心此金刚部，大悲莲花部，方便此 应化身。”

它与圆珍《杂私记》所收的一段圆珍的议论极为相似：

“胎脏中尊是法身，金刚萨埵是般若，观音是解脱。 因般若故得解脱，解脱因般若。是两依法身之体， 不即不離，缺一不得。又菩提心此金刚部，大悲此 莲花部，方便法此应化身。”

在密教的大悲胎脏界曼荼罗中，胎脏中尊就是中尊大日，即 大毘卢遮那佛。秘密主金刚是指随伴在大日如来一侧的金刚萨 埵，因手持金刚杵而名。陪伴在大日如来另一侧的则是手持莲 华的观世音菩萨。因此，“中尊大日是法身，秘密主金刚惠印是 般若，观自在持莲花印是解脱”与“胎脏中尊是法身，金刚萨埵是 般若，观音是解脱”这两句话形异而实同。T905这段话的其他 句子则大都能在《杂私记》的相关段落中找到幾乎完全一致的对 应句。

其四，其五。最後，T905有一段落其三个构成句子全可以 在圆珍的第三部著作《〈大毘卢遮那成道经〉心目》中找到，而另 一般落的部份句子则可在圆珍的同一部著作中找到与它们相类 似的句子。前一个段落见于《大正藏》第18卷第912页上：

“是故，阿字是胎内，指位在等觉以前。娑字胎外，指 位妙觉。𨺠字是用，一切法转，咸依此门。迹恣二 化，济渡十界也。”（T905）

《〈大毘卢遮那成道经〉心目》中与此相对应的三个句子分别 见于《大日本佛教全书》第26卷第652页下第8行，第653页上 第4行，第653页上第8行。T905的第二个段落见于《大正藏》 第18卷第912页上：

“然毘卢身土，依正相融，性相同一。真如遍满法 界。大我身口意平等，如太虚空。以虚空为道场， 以法界为床。”

《〈大毘卢遮那成道经〉心目》中有两句颇近似于T905这 一段落中的“依正相融，性相同一”与“身口意平等，如太虚空。”

这样，在T905中一共有5个段落，7个句子可以在圆珍如 下3部著作中找到相同（似）者：（1）《教示两部秘要義》（2段落， 7句子），（2）《〈大毘卢遮那成道经〉心目》（2段落）与（3）《杂私 记》（1段落）。T905与圆珍著作之间存在著如此众多相似乃至 相同的句子与段落，这到底意味著甚么呢？这无非意味著（1）要 么圆珍与T905的作者不约而同地从第三者文献中袭取了这些 句子与段落；（2）要么圆珍从T905引用了这些句子与段落；（3） 要么T905的作者从圆珍的著作中借用了这些句子与段落。哪 种假设更符合实际呢？

首先，第一种假设似乎可以较轻易地加以排除。圆珍与 T907的作者都没有讲这些句子与段落中的任何一个是引用而 来的。此外，读读圆珍的著作就可以发现这些句子与段落在圆 珍的著作中极为自然，与上下文浑然天成，不像引自其它文献。 最重要的是：T905与《教示两部秘要義》有2段落，7句子是一 样的。考卢到二者的短小篇幅（T905仅4400言，而《教示两部 秘要義》不满800言），它们不约而同地从其它文献引用了这么 多幾乎一模一样的段落与句子这种可能性实在是微乎其微了。

第一种假设既已排除，那么，我们可以认为，要么圆珍从 T905，要么T905的作者从圆珍的著作中，借用了这些段落与句 子。圆珍是否可能从T905借用了这些段落与句子呢？问题的 关键无疑在于圆珍在写作这三篇著作前是否读过T905，既然圆 珍至少在882年前没能读到包括T905在内的任何一部三仪 轨，如果圆珍的这三部著作（甚至其中之一）是在882年以前写 的，我们就能排除圆珍在这三篇部著作中引用了T905的可能 性。

《杂私记》中那段可以在T905中找到相类者的段落，據圆 珍自己所记，写于贞观14年12月24日。换言之，圆珍写这段 文字的时间要比882年足足早出10年。至于《〈大毘卢遮那成 道经〉心目》的写作时间，據该书的跋註（“日本国上都比睿山延 历寺真言唱业内供奉沙门圆珍遊天台次，届于镇西府城山寺天 王院，案本经赞述之”），当在圆珍还唐後不久，即858年左右， 比882年早24年。这说明圆珍在写《杂私记》中的这段话与 《〈大毘卢遮那成道经〉心目》全文时，幷不知道、当然也就无从利 用到T905。所以，逻辑的结论只能是：T905中相类（同）于《杂 私记》与《〈大毘卢遮那成道经〉心目》的段落与句子乃是引用自 圆珍的这两部著作。

《教示两部秘要義》準确的写作时间虽不可考，却有证據显 示，在圆珍的某些弟子看来，至少有一段幷见于《教示两部秘要 義》与T905之间的文字的“著作权”属于圆珍。可见于T905的 《教示两部秘要義》两段落，其中之一收在圆珍的另一部著作 《杂记》内，幷明记为“山王”之言。由其体例、内容观之， 《杂记》想必是圆珍弟子在其师殁後辑录先师要语旨言而成。这 段话被辑录于圆珍的《杂记》中，这说明圆珍的弟子在编辑该《杂 记》时（这自然是在圆珍身後），仍对T905茫然无知。否则圆珍 弟子不可能会把一段可见于一部善无畏所译之仪轨的话堂而皇 之地载入其先师的《杂记》中（即使记入了，至少也会註明该段文 字也见于善无畏经轨云云）。

由圆珍弟子在圆珍殁後仍眛于T905的事实可以推知，圆 珍本人终其一生都不知道T905。不然，以该经轨对台门的重 要，圆珍断无对它秘而不宣之理，其弟子也断不至于直到圆珍死 後仍茫然于该经轨（能给圆珍编撰《杂记》者想必是与圆珍关系 密切的入室弟子）。據此也可断定圆珍在写《教示两部秘要義》 时不可能利用到T905。相反，T905与圆珍著作间所有文字上 的相同（类）点乃是T905的作者利用了圆珍著作的结果。与 T907一样，T905也是在圆珍著作的基础上写成于日本。

接著，让我们来探究T905的写作年代。首先应注意的是， 三仪轨中只有T907见录于安然《八家秘录》902年的修订本，而 T905，T906却未列名其中。由此观之，安然在修定该目录时， 幷不知道T905的存在。不然，以该经对台门非比寻常的重要 性，安然不会对它略而不录。又以安然旷世的博学洽闻，该经当 时若已出现？流传于日本，安然似乎不太可能无所知晓。所以， T905很有可能在902年以前未出现于日本。902年也因此可 以作为T905写作年代的上限。

另一方面，據台僧长宴（1016-81）的《四十帖诀》记载，长宴 的受法师皇庆（977-1049）在其讲義中提到《尊勝破地狱法》的 另外一个版本，“《尊勝破地狱法》另本云，‘智法身亦名报身’。 云云。此文尤葉，谓智法身。正有境智冥合之意也。”

下文我将证明长宴在其讲義中提到的《尊勝破地狱法》乃是 T906。这样，所谓的别本就有可能是T905或T907。再者，长 宴这裡从该“别本”所引的句子“智法身亦名报身”仅见于 T905，而不见于T907。显然，这裡的“别本”即是T905。又據 长宴所记，皇庆是在永承2年（1047）年7月23日的讲義中作此 评说的。可见，长宴在1047年前即已读过T905。1047年于 是可以作为T905写作年代的下限。

总之，关于T905的出处与写作年间，我们可以作如下的总 结：T905于902-1047年间写于日本，其作者利用了圆珍的3 部著作。

 二、关于T906的出处二、关于T906的出处

关于T906，最惹人注目的是其中一段文字居然可以在安然 的《金刚界大法对受记》中找到原原本本的对应段落：

“此鑁字变成窣堵波。方，圆，三角，半月，团形。地 水火风空五大所成故。此窣堵波变成摩诃毘卢遮 那如来。身色如月，首戴五佛冠，以妙纱縠天衣璎 珞莊严其身，光明普照十方法界。皆倚于月轮。四 佛四波罗蜜十六八供四摄，贤劫千佛二十天，无量 无边菩萨以眷属。”。

安然《金刚界大法对受记》中相应的段落见于《大正藏》第 75卷第139页下第29行至第140页上第8行，二者幾乎完全 一致。T906中还有一段落（《大正藏》第18卷第913页上第2 至12行）可以在《金刚大法对受记》（《大正藏》第75卷第139页 下第24至29行）与一传为不空所译的密教仪轨《金刚顶瑜伽千 首千眼观自在菩萨修行仪轨经》（《大正藏》第20卷第75页上第 19至22行）中找到极相近的段落。但稍经比较就能发现，该 T906段落更近于《金刚大法对受记》中的相关段落。所以，它更 有可能本于《金刚界大法对受》。

如何解释二者间文字上的褈复呢？我认为上面的这段 T906文字引用自安然的《金刚界大法对受记》。如在序言裡所 指出的那样，T906的两首偈颂是分拆T907中唯一的偈颂而 成。这说明T906与T907的作者不是同一人。既然T907的作 者颇有可能是安然，而T906又是在T907的基础上写成的，幷 见于T906与《金刚界大法对受记》的这段话就极有可能也是 T906的作者袭取自安然的这部著作了。如此看来，T906不仅 是在可能出自安然之手的T907的基础上写成的，它还同时利 用了安然的一部重要著作⸺《金刚界大法对受记》。除T907， 《金刚界大法对受记》与《金刚顶瑜伽千首千眼观自在菩萨修行 仪轨经》外，T906的作者还利用了（i）一行《疏》（《大正藏》第39 卷第586页中第11至13行，第727页下第8至22行；T906的 相关段落见《大正藏》第18卷第912页下第17至24行），（ii）另 一传为不空所译的密典《〈金刚顶经〉金刚界大道场毘卢遮那如 来智受用身内证智眷属佛身异名佛最上乘秘密三摩地礼赞文》 （《大正藏》第18卷第336页上第3行至下第12行；T906内的 引文见《大正藏》第18卷第913页上第18行至中第3行）与 （iii）智顗《维摩经玄疏》（《大正藏》第38卷第553页上第20至 21行，在T906中的引文见《大正藏》第18卷第913页下第27 至29行）。

至于T906的成书年代。首先有一点是明确的：与T905一 样，T906也是成书于902年之後。这从三仪轨中只有T907见 于《八家秘录》902年的改订本这一点上可以推知。其理由可比 照上文得知，即不赘述。

另據《四十帖诀》，皇庆尝于长久4年（1042）4月提及一部 经轨，称“尊勝破地狱法”：“师曰，‘五轮者，即五智五佛也’。具 如《尊勝破地狱法》中。云云。”该经轨可能是T906或T907。 这不仅因为此二经轨以“尊勝破地狱法”的别名知于世（详前）， 还因为第三部仪轨⸺T905的经名中不含“尊勝”二字。事实上， 皇庆这裡所谈到的《尊勝破地狱法》只能是T906，因为三仪轨中 只有T906将五轮对应于五智。我们因此就可确定，T906在 1042年前即已出现于日本。也就是说，T906是在902-1042 年间写成于日本的。

 结语结语

本文旨在探究三部密教仪轨的出处，成书年代以及可能的 作者。虽三仪轨传由善无畏奉诏所译，然其浓郁的中国思想色 彩促使日本学者断之为中土撰述。本文收集幷考察了一些文献 方面的证據後指出，三仪轨固非汉译佛典，但也非中土撰述，而 是东瀛所产。三仪轨的创作年代大致如下，

（1）T907:891-902;

（2）T905:902-1047;

（3）T906:902-1042。

此外，从我们目前所掌握的资料来看，三仪轨之最古者T907（它 为其它二仪轨所本）很可能出自天台宗有名的義学僧安然之手。

本文还力图揭示三仪轨各种文献方面的来源。T907的一 个重要来源乃是圆珍的《决示三种悉地法》（圆珍写作该文的目 的在于显示最澄密教付法文中特异的教法⸺三种悉地法乃有典 可循，有本可據）。在写作T907过程中，T907的作者利用了 《佛顶尊勝陀罗尼经》（T907），《大日经》（T848）及一行的《大日 经疏》（T1796）。最後，多少有点出人意表的是T907中的有段 话竟是根據空海《念持真言理观启白文》中的若干偈句改写而 成。T907的文献来源可图示如下：

《决示三种悉地法》（圆珍）＋《佛顶尊勝陀罗尼经》 ＋《大日经》＋《大日经疏》（一行）＋《念持真言理观 启白文》（空海）＝＞T907

相较于T907，T905与T906的文献构成则要复杂得多。除 了T907（它被全篇揉进T905）外，圆珍的三篇著作，数部密典 （其中有久负盛名的《苏悉地经》）以及中国历史上一部早期的佛 教伪经⸺《提谓波利经》都构成了创作T905的资料来源。 T905的主要文献资料来源可以下表表示：

T907＋圆珍三篇（《教示两部秘要義》＋《大毘卢遮 那成道经心目》＋《杂私记》）＋一行《大日经疏》＋ 《慈氏菩萨略修瑜伽念诵法》（T1141）＋《金刚顶超 勝三界经说文殊五字真言勝相》（T1172）＋《金刚 顶经文殊师利菩萨五字心陀罗尼品》（T1173）＋ 《苏悉地羯罗经》（T893）＋《提谓波利经》＝＞T905

同T905具有鲜明的胎脏界色彩迥异，T906因参酌多部金 刚部秘典而写就，故而甚富金刚界的色彩。首先，最为意味深长 的当然是T906与T907的可能作者安然间的关系。T906的作 者取用了《金刚界大法对受记》中的两段话。该巨著堪称安然在 金刚部秘法方面最重要的著作。此外，T906的作者还利用了幾 部在中日密教史上流传甚廣的金刚界经轨（如T878，T1056）。 最後，应特别注意的是，中国天台宗实际的创立者智顗其《维摩 经玄疏》内的数句话也被揉进了T906。T906的文献来源可简 单表示如下，

T907＋安然《金刚界大法对受记》＋《〈金刚顶经〉 金刚界大道场毘卢遮那如来智受用身内证智眷属 佛身异名佛最上乘秘密三摩地礼赞文》（T878）＋ 《金刚顶瑜伽千首千眼观自在菩萨修行仪轨经》 （T1056）＋《维摩经玄疏》（T1777）＝＞T906

最後必需强调的是，天台宗人讬名善无畏而伪撰的三仪轨， 其目的在于为所谓的最澄密教传法文提供经典方面的根據。而 传为有唐密法宗师顺晓所授的最澄密教传法文竟然也是伪造于 日本。其因缘是日本天台宗人将最澄门人所创的天台密教传统 （即所谓的“台密”）归源于最澄；幷通过将最澄背景暧昧的密教 师顺晓改头换面为善无畏的嫡传徒孙，从而为台密凭空安立一 个包括印度（善无畏），新罗（義林（?-?）），中国（顺晓）诸密教 大师在内的显赫谱系。即事体大，牵涉也廣，篇幅所限，此处不 能展开讨论。

 挍注

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相传最澄从顺晓处得到两件付法文，其原稿據信分别保存于京都毘沙门堂（该原稿定为“国宝”）与大阪四天王寺（“重要文化财”）。此处所讲的特异密法见于四天王寺本的付法文。两付法文之影印本收于《传教大师全集》（1927年版）的扉页部份，四天王寺本之〈付法文〉影印件首次发表于1965年12月6日的《朝日新闻》（夕刊）。 《密教发达志》，东京，1918年，第432-436页。 “三种悉地破地狱仪轨の研究”，《（宫本教授记念）印度学佛教学论集》，1954年，第431-444页。 “破地狱三种悉地法略解”，《〈国译一切经〉密教部3》；东京：大东出版社；1931年，第80-94页。 “五轮九字秘释と道教五脏观”，《密教文化》69-70，1964年；第77-97页。 《唐代密教史杂考》，神户，1971年，第209-52页。 “三种悉地破地狱仪轨の研究”（《密教研究》35，1929年，第1-18页）。 “三种悉地と破地狱”（《密教文化》121，1976年，第1-13页）。 《台密の研究》（东京：创文社，1988年），第499-508页。 《天台密教の形成》（东京：东京溪水社，1987年），第37-65页。 “三种悉地法と三身真言”（《印度学佛教学研究》72，1988年，第253-57页）。 據《宋僧传･善无畏传》，善无畏在北印时其高名即已远播中土，为玄宗所钦仰。参看 Chou Yi-liang, "Tantrism in China" Harvard Journal of Asian Studies 8, 1945年, PP. 262-63。 《大正藏》第18卷第909页中～下。 《大正藏》第18卷第909页中【藏外】，～下。 《大正藏》第18卷第912页上～中。 《大正藏》第18卷第912页上【藏外】，～中。 《大正藏》第18卷第913页下。 《大正藏》第18卷第915页下。 《大正藏》第18卷第915页下。 《大正藏》第18卷第909页上。 《大正藏》第20卷第590页上。 《续天台宗全书･密教3》，天台宗典编纂所编，东京，春秋社，1993年版，第32页。 最澄与空海决裂的深刻原因，见赤松俊秀“最澄と空海”（《大谷学报》53/2，1973年，页1-13）；Paul Groner, Saichoo: The Establishment of the Japanese Tendai School (Berkeley: Berkeley Buddhist Studies Series 7; 1987), pp. 83-87; Abe Ryuichi "Saichooand Kūkai: A Conflict of Interpretations" (Japanese Journal of Religious Studies 22/1-2: 103-37)。 天台宗人不喜《理趣释》，这从很少有天台宗人讲说，註疏此书的事实见其一斑（台僧对《理趣释》的唯一註疏是《理趣释难義》，收于上揭《续天台宗全书/密教3》）。意味深长的是真言宗人关于此书的註疏却是代出不绝，汗牛充栋（参考野本觉成“日本天台の理趣经註释”，见《智证大师研究》，1988年）。 因书中提到日本一比丘在建保5年（1217）3月13日说的一段话（见《续天台宗全书･密教3》，第33页）。 见《大日本佛教全书》第27卷第985页下。 见《大日本佛教全书》第27卷第985页下。 《大正藏》第18卷第915页上。 《大日本佛教全书》第27卷第985页中。 参见《大正藏》第18卷第915页中：“若诵一遍，当如转藏经一百万遍”。 《大日本佛教全书》第27卷第985页中。 《大正藏》第18卷第915页上。 《大正藏》第18卷第915页上。 《大日本佛教全书》第27卷第985页下。 “阿鑁览唅欠，右上五法身真言”。（《大正藏》第18卷第915页上）。 《大日本佛教全书》第27卷第985页下。 《大日本佛教全书》第27卷第985页下。 《大正藏》第18卷第915页中。 《大正藏》第18卷第915页中。 《大日本佛教全书》第27卷第936页上。 《大日本佛教全书》第27卷第985页下。 《大日本佛教全书》第27卷第985页下。 《大日本佛教全书》第27卷第985页下。 《大日本佛教全书》第27卷第985页下。 参见《大正藏》第18卷第781页中。 《大正藏》第55卷第1069页上。 《大日本佛教全书》第27卷第936页上。 《大日本佛教全书》第27卷第985页上。 《大日本佛教全书》第27卷第985页上。 《大日本佛教全书》第28卷第1326页至1327页。 《大日本佛教全书》第28卷第1291、1327页。 参看《佛书解说大词典》（1964-78年版），第3册，第136页。 智慧轮是一来自中亚的密教名家。其游化中国期间，圆珍曾求教密法于他（其小传见于宋僧传，参看《大正藏》第50卷第723页上。）。 《大日本佛教全书》第27卷第1039页下。 除了《决示三种悉地法》，《念持真言理观启白文》外，T907的作者还利用了《大日经》与一行（683-727）的疏（T1796）。《大日经》的一段落（《大正藏》第18卷第20页上第17至19行），两行偈语（《大正藏》第18卷第45页上第8行）被引用到了T907（《大正藏》第18卷第915页中第14至16行，第915页下第1行）。T907的一段落（《大正藏》第18卷第915页中第7至第8行）则本于一行《大日经疏》（《大正藏》第39卷第609页下第8至第9行）。此外，T907的题目与《佛顶尊勝陀罗尼经》的甚为相像，其某些思想也可能渊源于该经（参看 Jinhua Chen, "The Formation of Early Tendai Esoteric Buddhism in Japan: A Study of Three Japanese Esoteric Apocrypha," [Ph. D dissertation, McMaster University. Hamilton, Ontario, Canada], p. 183）。 《大正藏》第18卷第915页上。 《定本弘法大师全集》（引法大师著作研究会编，和歌山：高野山大学；1993年版）卷5，页95。 如果一个人决定利用第二者的著作伪造经轨，他大抵会觉得在第二者的身後而不是生前这样做更方便些。 《大正藏》第55卷第1117页下。 據夹註（《大正藏》第55卷第117页上第18行），该文件即最澄的付法文。 T906与T907的别名；见《大正藏》第18卷第914页中，《大正藏》第18卷第915页下。 《大正藏》第75卷第98页中。 《大正藏》第18卷第912页上至中。 《大正藏》第18卷第912页下。 《大正藏》第55卷第1114页上，《八家秘录》改定的时间另说是仁和1年（885）3月3日（《大正藏》第55卷第1114页，脚註1），此说不确。余有详论，参看拙博士论文，第172-73页。 《大正藏》第18卷第909页下。 《大正藏》第18卷第909页下。 《大正藏》第18卷第910页上。 《大正藏》第18卷第909页下。 《大正藏》第18卷第910页中。 《大日本佛教全书》第28卷第1087页上。 《大日本佛教全书》第28卷第1087页上。 《大日本佛教全书》第28卷第1087页上。 《大日本佛教全书》第28卷第1087页上。 《大日本佛教全书》第28卷第1087页上。 A,Bam,Ram,Hum,Kham即阿鑁蓝唅欠。该五字在圆珍文中以梵文出现。 《大正藏》第18卷第911页上。 《大正藏》第18卷第911页上。 《大日本佛教全书》第28卷第1087页上。 《大正藏》第18卷第912页上。 《大日本佛教全书》第28卷第1087页下至1088页上。 《大日本佛教全书》第28卷第1087页下至1088页上。 《大正藏》第18卷第911页下。 “该包凡圣，镕消依正”（《大日本佛教全书》第26卷第652页上）；“如来秘密身口意平等之身……身口意平等之身，三密平等同虚空”（《大日本佛教全书》第26卷第650页上）。 《大日本佛教全书》第26卷第654下至655页上。 《大正藏》第18卷第912页上。 《大日本佛教全书》第28卷第1116页上。 即圆珍。圆珍尝掌教比睿山山王院，故名。 《大正藏》第75卷第871页下。 《大正藏》第18卷第909页下。 《大正藏》第75卷第870页下。 除圆珍的著作外，T905中计有14段文字来源于一行《大日经疏》，详情从略。此外，T905还引用了其它一些经典，为避文多，不一一註明。 《大正藏》第18卷第913页上。 更準确地讲，是错误地割裂⸺T907唯一偈颂内一段本因相属一体的偈语被T906的作者分割为二。 《大正藏》第75卷第827页上。 《大正藏》第18卷第912页下。

新增挍注

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